gs 而此真如心，本唯绝对，既无对待，故不觉有我……(52)真如心即圆成实自性，不觉有我即是无我。
形而上学的任务就是要追求事物的根据，即决定事物之所是者。(安乐哲，第20页)但无论怎样，他都坚持：超越的观念与对中国古典典籍的解释无关。
西方思想二元论的传统，正是建基于超越存在之上。与康德的二元论哲学相一致，他的超越概念有双重意义，一方面是指出于理论外推设定的上帝。但这并不能证明中国思想文化最明显的特征之一，就是在其精神、道德和政治的感悟方式的表达中，缺少对于超越性的真正充分的意识(安乐哲，第18-19页)，也不能证明我们绝对不能将超越概念用来解释中国古代天的概念。但是，在处理超越世界与现实世界的关系上，或用中国的术语说天人关系上，中西文化迥然两样。超越也的确是古代哲学与宗教的核心概念之一。
它们不是为人类而存在，不是为了指引人类的进程，或者赋予其生命以意义。它与任何有限的存在者(包括我们人)的区别不是量上的，而是质上的。对于孟子而言，他所讨论和注重的气，主要是浩然之气平旦之气夜气以及仁气义气和礼气这种德气。
不过，结合后文关于孟子对于心和气的讨论，我们也许可以说，最能反映孟子所理解的儒家理想人格特点的，除了大人之外，更有大丈夫这一观念。孟子所谓理义之悦我心，犹刍豢之悦我口心也者，悦仁义者也(帛书《五行》说部第22章)以及源心之性则巍然知其好仁义也(说部第23章)，正是基于他的这样一种信念。这些具体的对于气的指称，无论是仁气义气礼气还是浩然之气平旦之气夜气，都以仁义为其内容规定。不得于言，勿求于心，不可。
纵使就‘是非之心智也而言，智亦不是如朱子所理解，为‘一种指向对象的知解的知觉力量(借用康德语)，为一认知字，而乃是本心仁体底一种决断力，实践的知觉力量(觉情之知觉力量)，非知解的(知识的)知觉力量，故阳明由之而言良知以代表本心仁体也。宿阳修刑，重阴长，夜气闭地绳孕者，所以继之也。
孟子自己在谈论浩然之气时，也称其为难言也。另一方面，对孟子来说，由于心的内容就是仁义，所以尽其心同时也意味着作为善的仁义这一根本价值的充分实现。而充实之谓美，则是有诸己的更进一步，表明以仁义为内容的善在自身得到了完全与充分的实现。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。
将这两部分内容合而观之，我们可以对孟子的气论形成一个较为全面和深入的理解。(14)帛书《五行》说部第7章慎其心中的慎字，众解不一，这里从魏启鹏说，参见魏启鹏：《德行校释》，成都：巴蜀书社，1991年，第11页。下面，就让我们看一看孟子在这个问题上的具体看法： 曰(公孙丑问)：敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与? (孟子答)告子曰：‘不得于言，勿求于心。不得于心，勿求于气，可。
孟子的修心功夫，可以分为消极意义的内向凝聚和积极意义的外向充拓两个方面。(25)参见彭国翔：《儒家传统的身心修炼及其治疗意义——以古希腊罗马哲学传统为参照》。
而且，对孟子来说，本心良心和四端之心虽然是我固有之，但并不意味着善已经完成、理想的人格已经成就。(二)大丈夫 在《孟子》中，孟子对于大丈夫的描述虽然只有一处，却极为鲜明，也因此成为后世传颂的经典名句。
无论是根据《孟子》还是帛书《五行》说部的相关文献，我们似乎都不能说心较之于气逻辑在先。对孟子来说，只有植根于心的仁义礼智之德流通贯注于行为者的言行举止、动容语默，德气由内而外自然充沛地焕发洋溢，才会产生其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻(《尽心上》)的风度。终条理者，圣之事也(《万章下》)的句子，与上面这句话完全可以相互印证。此外，两相比较，气与心一方面固然相互融合，此在德气观念中足以得到说明。二者之间，借用后世朱熹(1130-1200)论理气关系的表述，可以说是一种不离不杂的关系。④例如，《论语·子罕》中有这样一句：大宰问于子贡曰：‘夫子圣者与?何其多能也?子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。
因此，这里的思不是认识论意义上的认知(cognition)，而是功夫实践意义上的自觉(self-enlightenment)。圣人代表了理想人格的最高成就和典范，贤者则意味着距离最高成就和典范尚有一定距离。
最后，我会对孟子身心修炼功夫论的特点和意义加以总结，以结束这篇专题性的研究。也正是因为这一点，孟子被认为是儒家心学传统的开山鼻祖。
前文已经指出，在《孟子》中，单字的气，往往与之前和当时流行的气论一样，指的是自然生命的血气精气，尽管它并非孟子气观念的特色。否则，如果这里的气是指浩然之气一类的德气，便不存在持其志，无暴其气的问题了。
②彭国翔：《作为身心修炼的礼仪实践——以〈论语·乡党〉为中心的考察》，《台湾东亚文明研究学刊》第6卷第1期，2009年6月。①但是，功夫固然是身心修炼的实践活动，而功夫论则是对于其作为一种实践法门的理论反思和总结。所谓： 居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。同时，既然这里的气还并非德气，那么，从孟子认为气会动志和反动其心的话来看，无暴其气就不是无意义的虚说。
事实上，在几乎所有的古典文献中，欲都代表着对于种种诱惑的贪恋。不但仁气、义气和礼气之说直接显示了这一意涵，浩然之气的观念也同样说明了价值(心)与存在(气)的同构关系。
《论语》中只有一句话中出现过这一观念，所谓君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。在这个意义上，尽心和养气作为同一功夫实践过程的两个方面，必定是心态和体态的表里共建，是身心呼应的内外一体。
在《孟子》中，有不动心求放心存心养心尽心，以及与心直接相关的思。这一点，我在文末总结心气关系时再做说明。
与孔子的为己之学以及《中庸》里诚的观念，无疑也是一脉相承。在这个意义上，志与心是可以互换的观念。不杂，是指从逻辑分析的角度，二者毕竟为两种不同性质的存在。这可以说是儒家传统一贯的基本立场。
这一点，正反映在孟子慎其心尤其是尽其心的观念之中。如此己立(充实)而立人(有光辉)的教化之功，自然非崇高而伟大(大)不足以形容。
在《孟子·尽心上》中，王子垫曾问孟子：士何事?孟子的回答是尚志。唐宋以降，孟子的性善论成为儒家知识人普遍接受的看法，但晚明的儒学殿军刘宗周(1578-1645)在坚持孟子性善论的同时，却在其《人谱》中发展出了对自我意识的反省和审查近乎严酷与苛刻的功夫理论和实践，以至于连自我意识中哪怕一念的过失都不放过。
并且，对孟子养气的功夫论来说，同样包含两个密切相关的方面：首先，是对于气的理解。有与始者，言与其体始。
